Quale senso dare alla storia? Lezione inaugurale delle romanae disputationes

 Quale senso dare alla storia? Lezione inaugurale delle romanae disputationes 

A cura di Virginia Varriale

Il concorso nazionale di filosofia Romanae Disputationes (promosso dall'associazione "Amore per il Sapere" ETS) rientra ufficialmente tra le iniziative riconosciute dal Ministero dell'Istruzione e del Merito (MIM) per la Valorizzazione delle Eccellenze.

Link per rivedere la lezione: https://youtu.be/i5Zi3oYr9jA

IL 9 ottobre 2026, alle ore 15.00, in diretta streaming, per chi non era in presenza presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, si è svolta la lectio magistralis del prof. Roberto Mordacci (professore ordinario di Filosofia morale dell’Università Vita- Salute San Raffaele) per il Concorso Nazionale di Filosofia delle Romanae Disputationes 2026-2027 sul tema “C’è un senso nella storia?”. L'analisi filosofica si sviluppa attorno a tre prospettive chiave: il caos, inteso come disincanto e assenza di significato; il progresso, concepito come compito etico e utopia realistica guidata dalla libertà umana; e l'eterno ritorno, visto come ripetizione ciclica ed eterna dell'identico. I ragazzi, nei prossimi mesi, s’impegneranno in attività di ricerca per realizzare i lavori (saggi filosofici, monologhi, monologhi di coppia, video creativi) per partecipare al concorso, seguiti dai loro professori di filosofia.

Tante le domande di partenza: “Esiste un senso nella storia, oppure non c’è alcun senso?”, “E’ possibile scorgere una legge sottesa alla storia?”, “C’è un senso nel divenire, o siamo immersi nel caos?”, “Dove tende il nostro vagare?”, “Qual è il nostro ruolo nella storia?”. 

Dalla lezione del prof. Mordacci emerge con chiarezza che la questione del senso della storia non è una pura speculazione teorica o metafisica, ma anzitutto una questione esistenziale, morale e politica, poichè la storia è intessuta delle nostre azioni e delle nostre vite. La domanda pratica "Come devo vivere?" precede l'indagine ontologica sull'ordine del mondo: prima abitiamo il mondo e con le nostre azioni lo facciamo, solo dopo possiamo contemplarlo. Il compito di ognuno è creare senso e anche laddove la storia apparisse priva di una direzione intrinseca o dominata dal disordine, ciò non ci autorizza alla rassegnazione. È dovere e responsabilità di ciascuno di noi dare il proprio senso alla storia attraverso l'agire pratico. Interessante è la provocazione di Shakespeare: la posizione più radicale che nega ogni significato alla storia è espressa nel Macbeth, dove la vita e la storia vengono descritte come "una storia raccontata da un idiota, piena di rumore e di furore, che non significa nulla". Il prof. Roberto Mordacci si è poi soffermato sull'opposizione concettuale ed etimologica tra caos e cosmo, per spiegare come la filosofia greca interpreti il rapporto tra disordine e ordine. Citando la Teogonia di Esiodo, si ricorda l'assunto per cui "primo fu il caos".

Per la cultura greca, la parola caos non significa semplicemente "disordine" o confusione casuale, il termine deriva da un verbo che indica l'aprirsi, lo spalancarsi e il dipanarsi. Il caos va inteso come una grande apertura, una voragine e uno spazio vuoto e informe. È l'abisso originario dal quale ogni cosa può scaturire e nel quale tutto rischia costantemente di sprofondare. In contrapposizione al caos, il cosmo non si riduce a un ordine freddo, geometrico o ingegneristico, ma indica una bellezza ben disposta e un ornamento che risuona con la sensibilità umana. Il professore ha evidenziato infatti che la parola condivide la stessa radice etimologica con termini come cosmesi e cosmetica: nella visione greca, l'ordine è inseparabile dal senso estetico e dalla bellezza. La tradizione attribuisce a Pitagora il primo uso del termine cosmo per designare l'universo intero, avendo egli rintracciato nella realtà una struttura matematica ordinata, specchio di un'armonia analoga a quella musicale e artistica. Attraverso questa lettura etimologica, il passaggio dal caos al cosmo si configura come l'atto di tracciare distinzioni, trovare un'armonia e dare forma e bellezza all'informe. 

Riprendendo Theodor Adorno, il prof. Mordacci ha poi sottolineato che il disincanto è l'antidoto fondamentale della filosofia per evitare che essa si erga a giudice astratto della storia. Tuttavia, il disincanto non deve diventare un alibi per la paralisi o per la rinuncia morale.

La storia come eterno ritorno ci riporta alla teoria di Friedrich Nietzsche: il filosofo tematizza la dottrina dell'eterno ritorno dell'identico (in particolare nel paragrafo 341 della Gaia Scienza), ponendo l'esperimento mentale del demone che annuncia il ripetersi infinito di ogni singolo attimo e dolore della vita. Per il prof. Mordacci, l'eterno ritorno non è una teoria conoscitiva ma un'istanza etica: essa risulta al contempo titanica (poiché pretende che il singolo voglia l'intera totalità della realtà e la sua violenza) e rinunciataria (poiché annulla il valore della singola persona e dei suoi desideri in favore di una volontà di potenza impersonale). Non bisogna però confondere la forza con la volontà, perché la vera volontà umana non è mera sopraffazione o dominazione dell'altro, ma la capacità di sospendere la forza per collaborare e "agire di concerto" con gli altri.

Nel corso della lezione, il prof. Roberto Mordacci ha individuato in Immanuel Kant il filosofo che ha pensato l'idea di progresso con il maggior rigore e la maggior onestà, proprio perché affronta la storia senza nascondere la violenza e il disordine del mondo. Nel saggio del 1784 Idea per una storia universale in prospettiva cosmopolitica, Kant suggerisce di non guardare i singoli eventi isolati, ma di osservare la storia su larga scala per verificare se emerga una tendenza. Osservando gli esseri umani sul grande palcoscenico del mondo, Kant nota con amarezza che l'agire umano appare intessuto di "follia, vanità puerile e spesso anche di una infantile malvagia mania di distruzione". Da questa constatazione deriva la celebre affermazione kantiana: "Con un legno tanto storto come quello di cui è fatto l'uomo non si può costruire nulla di completamente diritto". Il prof. Mordacci ha precisato l'importanza dell'avverbio "completamente": Kant non è un ottimista ingenuo, ma da illuminista ritiene che la possibilità di non rimanere "storti" e brutali rappresenti un compito aperto per l'umanità.

Nel Conflitto delle facoltà, Kant analizza e scarta tre letture tradizionali del corso storico: 

1. Terrorismo morale (regresso costante verso il peggio): è una storia consolatoria e un alibi usato per autorizzarsi ad essere cattivi o per attendere una fine catastrofica.

2. Eonismo (progresso costante e necessario): è una visione deterministica intollerabile poiché annulla la libertà e la responsabilità morale dell'uomo.

3. Abderitismo (eterna immobilità o continuo muoversi in cerchio): è lo spettacolo sconfortante di chi fa un passo avanti e uno indietro, riducendo la storia a una farsa inaccettabile.  Alla domanda  se il genere umano sia in costante progresso, la risposta di Kant è un "forse": il progresso non è una certezza scientifica né una previsione garantita, ma un compito aperto affidato alla libertà umana. Nella storia esistono però dei "segni" che dimostrano la possibilità del cambiamento. Il segno storico fondamentale citato da Kant è la Rivoluzione Francese. Anche se la rivoluzione sul piano politico è sfociata nel terrore e nel sangue della ghigliottina, dal punto di vista antropologico l'entusiasmo di un intero popolo che ha tentato di emanciparsi dai vecchi privilegi è un evento la cui memoria "non si dimentica più" e che testimonia in modo permanente la possibilità della libertà. Per Kant, l'inclinazione alla libertà è infatti la passione più violenta della natura umana. Il prof. Mordacci infine ci ha invitato a cogliere la chiave di svolta nell'idea di un'utopia progressiva, intesa in senso realistico a partire dall'opera Utopia (1516) di Thomas More.  L’umanista Moro non inventa un modello astratto calato dall'alto; analizza le contraddizioni e le ingiustizie concrete della sua epoca (le recinzioni delle terre e la brutalità dell'appropriazione privata) e immagina nei dettagli una società diversa abitata da persone ordinarie. Bisogna imparare l'esercizio dell'immaginazione politica: l'utopia progressiva non è una fuga dalla realtà o un'ingegneria sociale perfetta (che sfocerebbe nelle distopie o utopie regressive tipiche del Novecento), ma la capacità di identificare le ingiustizie attuali e disegnare dettagliatamente un'alternativa praticabile verso cui orientare l'agire storico. Il prof. Mordacci è convinto che questo orizzonte configura una vera e propria utopia kantiana: il progresso non è una destinazione garantita, ma un compito morale affidato all'azione e alla responsabilità storica dell'uomo. La domanda con cui si è conclusa la bellissima lezione è: “Quale potrebbe essere l’utopia buona e progressiva della nostra storia?”. 

Parola ai giovani delle Romanae Disputationes 2026-2027.

Riflessioni sul confine tra giustizia, punizione e dignità umana.

 di Elvira Picciola

La vicenda di Crystal Pike, la donna condannata a morte in Tennessee per un omicidio particolarmente efferato, ha scosso l’opinione pubblica mondiale in queste ultime settimane. La notizia della sua sopravvivenza a due tentativi di esecuzione mediante un’ iniezione letale , secondo quanto riportato nel racconto della vicenda, colpisce per la sua drammaticità, ma soprattutto perché ci costringe a guardare da vicino ciò che spesso rimane nascosto dietro una formula giuridica: la pena di morte non è un principio astratto, una sentenza scritta su un documento o una decisione pronunciata in un’aula di tribunale. È un atto concreto, compiuto da esseri umani su altri esseri umani. E quando la procedura fallisce, quando il corpo del condannato sopravvive e viene restituito alla sofferenza, la presunta razionalità della giustizia capitale mostra tutta la propria fragilità.È necessario, tuttavia, ricordare chi sia Crystal Pike e perché si trovi nel braccio della morte. Nel gennaio del 1995, quando aveva diciotto anni, partecipò all’omicidio di Colleen Slemmer, una ragazza di diciannove anni che lavorava con lei nel programma federale Job Corps.

Secondo la ricostruzione processuale, Pike, convinta che la giovane si fosse avvicinata al suo fidanzato, la attirò in una zona isolata insieme al ragazzo e a una terza persona. Slemmer venne aggredita brutalmente e uccisa. La violenza del delitto, aggravata dalle modalità dell’aggressione e dall’incisione di un pentagramma sul corpo della vittima, suscitò enorme impressione nell’opinione pubblica.

Nel 1996 Pike fu riconosciuta colpevole di omicidio di primo grado e condannata a morte. La sua vicenda giudiziaria si è conclusa con una pronuncia di condanna alla pena capitale, nonostante la difesa avesseevidenziato una storia personale caratterizzata da abusi, traumi e gravi difficoltà psicologiche. Nelle sue richieste di clemenza, la donna ha riconosciuto la gravità di ciò che aveva fatto e il dolore inflitto ai familiari e alle persone care della vittima.

Questi elementi non cancellano certo la responsabilità per il delitto, né restituiscono la vita a Colleen Slemmer,ma introducono una riflessione: riconoscere la gravità di un crimine non significa rinunciare a interrogarsi sulla legittimità della pena con cui lo Stato decide di punirlo.

La giustizia deve certamente rispondere al male compiuto, ma,  per farlo, è necessario riprodurre quel male, arrivando a sopprimere deliberatamente la vita di chi lo ha commesso? Su questo interrogativo si sono già interrogati  in passato illustri scrittori come Albert Camus.

Nel saggio “Riflessioni sulla pena di morte”, pubblicato nel 1957, Camusha affrontato il tema senza attenuare la gravità dei delitti, ma rifiutando l’idea che la loro punizione debba necessariamente consistere nella soppressione di un’altra vita.La sua obiezione è radicale: la pena di morte non ripara il male compiuto, non restituisce la vittima ai suoi cari e non dimostra, di per sé, di essere un efficace deterrente contro nuovi delitti. Al contrario, rischia di trasformare la giustizia in una forma di vendetta istituzionalizzata, esercitata non più da un individuo, ma dallo Stato in nome della collettività.

Camus contesta soprattutto l’ipocrisia di una società che condanna l’omicidio e, nello stesso tempo, rivendica per sé il diritto di uccidere. La differenza tra il delitto e la pena è certamente importante sul piano giuridico, ma non basta a risolvere il problema morale: con quale autorità possiamo affermare che la vita umana è inviolabile e, contemporaneamente, stabilire che alcune vite non meritino più di essere vissute?

C’è poi un altro aspetto, particolarmente rilevante nel caso di Pike: la lunga attesa nel braccio della morte. La condanna capitale non si esaurisce nell'istante dell'esecuzione. Può significare anni di angoscia, rinvii, ricorsi e attesa di una morte annunciata. Camus nell’analizzare situazioni analoghe considera questa condizione una sofferenza estrema, una sorta di prima morte che precede quella fisica.La vicenda di Pike porta questa contraddizione a un livello ancora più inquietante. La procedura destinata a ucciderla non è riuscita e la donna ha riportato gravi conseguenze fisiche. Il 10 ottobre 2026 è stata dimessa dall'ospedale e ricondotta nell'istituto penitenziario in cui è detenuta; il caso ha inoltre spinto il governatore del Tennessee a sospendere le esecuzioni per il resto dell'anno, in attesa di verifiche sulle procedure adottate. 

Che cosa significa, allora, una simile sopravvivenza? Non significa che il crimine sia meno grave, né che il dolore dei familiari della vittima debba essere messo in secondo piano. Significa, piuttosto, che la pena capitale, presentata come una procedura definitiva, rivela anche nella sua concreta esecuzione un margine di fallibilità e una violenza che nessuna formula burocratica può cancellare.

Camus non è stato il primo a mettere in discussione la legittimità della pena capitale. Già nel Settecento, Cesare Beccaria, nel suo celebre trattato “Dei delitti e delle pene”,  aveva contestato il diritto dello Stato di togliere la vita al cittadino, sottolineando anche la debolezza dell'argomento secondo cui la severità estrema delle pene sarebbe sufficiente a prevenire i reati.Per Beccaria, la certezza della pena conta più della sua crudeltà. Una giustizia efficace non dovrebbe essere quella che infligge la sofferenza maggiore, ma quella che riesce a prevenire il crimine attraverso leggi ragionevoli, proporzionate e applicate con coerenza.

Anche Victor Hugo si batté contro la pena capitale denunciandone la barbarie, attraverso i suoi romanzi e gli scritti,  e chiedendo che una società capace di definirsi civile rinunciasse all'esecuzione come strumento di punizione. La sua battaglia, come quella di molti altri intellettuali e riformatori, nasceva dalla convinzione che il progresso umano non potesse misurarsi soltanto attraverso le conquiste scientifiche o economiche, ma anche attraverso la capacità di limitare la violenza esercitata dalle istituzioni.

Nel corso dei secoli, le giustificazioni della pena di morte sono cambiate. Talvolta essa è stata presentata come una necessità per proteggere la comunità; altre volte come un risarcimento simbolico per il male subito dalla vittima; altre ancora come un mezzo per intimidire chi potrebbe commettere un delitto.

Tuttavia la pena detentiva, accompagnata da garanzie rigorose e da misure adeguate a proteggere la collettività, può assolvere alla funzione di impedire al colpevole di reiterare il crimine. Non cancella il passato e non sempre permette una piena riabilitazione, ma lascia aperta almeno una possibilità: quella di riconoscere la propria responsabilità, comprendere il male commesso e, dove possibile, intraprendere un percorso di cambiamento.

La pena di morte, invece, chiude ogni possibilità. È irreversibile anche quando la giustizia si accorge di avere sbagliato, quando emergono nuovi elementi o quando una condanna appare sproporzionata alla luce di circostanze che non erano state adeguatamente considerate.

Ecco perché la questione non riguarda soltanto il destino di chi ha commesso un delitto terribile. Riguarda anche il tipo di società che vogliamo essere.

A rendere ancora più urgenti queste riflessioni è un’ultimissima notizia arrivata dagli Stati Uniti. Il segretario alla Difesa Pete Hegseth ha annunciato l'intenzione di trasmettere in diretta l'esecuzione mediante fucilazione di Nidal Hasan, ex maggiore dell'esercito condannato per la strage di Fort Hood del 2009, nella quale morirono tredici persone e altre trentadue rimasero ferite. L'esecuzione è stata programmata per il 3 dicembre 2026. Il presidente Donald Trump sembra intenzionato a consentire che l’esecuzione sia  trasmessa in diretta. 

La notizia è impressionante non soltanto per la natura della condanna, ma soprattutto per l'idea di rendere l'esecuzione accessibile al pubblico, trasformandola in un evento da seguire in streaming.

Si ritiene che mostrare le conseguenze di un crimine possa servire da deterrente, facendo comprendere a tutti la gravità delle proprie azioni. 

Ma è davvero così? 

La paura della morte impedisce di commettere un delitto oppure, come osservava Camus, agisce soprattutto su chi non sarebbe comunque disposto a commetterlo?

Le esecuzioni pubbliche appartengono alla storia di società nelle quali la punizione del colpevole veniva esibita come ammonimento collettivo. Il condannato era esposto allo sguardo della folla, mentre la sofferenza e la morte diventavano parte di un rituale attraverso il quale il potere riaffermava la propria autorità.

Pensavamo che le società democratiche avessero progressivamente abbandonato questa concezione della giustizia. La possibilità di assistere in diretta a un'esecuzione riporta invece in primo piano il rischio che la pena perda persino la propria funzione giuridica per diventare uno spettacolo, una dimostrazione di forza, un messaggio politico.

Non si tratta di equiparare chi ha commesso una strage allo Stato che lo giudica. Le responsabilità sono profondamente diverse. Ma proprio perché lo Stato dispone di un potere immenso, dovrebbe essere sottoposto a limiti morali e giuridici particolarmente rigorosi.

Ed è difficile non cogliere la contraddizione di un presidente che ha coltivato l'immagine di sé come possibile artefice della pace e che oggi si trova a valutare una proposta di esecuzione pubblica. Una contraddizione che non può essere risolta con uno slogan, ma che obbliga a riflettere sul significato stesso della parola pace: non soltanto assenza di guerra, ma anche rifiuto di trasformare la violenza 

in uno strumento di consenso.

In questo scenario così cupo una notizia  sembra rappresentare un contrappunto significativo alla vicenda americana:il riconoscimento assegnato a Navi Pillay, insignita del Premio Nobel per la Pace 2026 per il suo impegno a favore della pace e del diritto internazionale. La giurista sudafricana di origine tamil, cresciuta sotto l'apartheid, ha dedicato la propria vita alla difesa dei diritti umani, alla lotta contro la discriminazione e alla persecuzione dei responsabili di crimini internazionali. 

 Da una parte, quindi, l'idea che la forza dello Stato debba manifestarsi attraverso l'esibizione della punizione; dall'altra, il lungo lavoro per costruire un ordinamento nel quale anche i crimini più gravi siano giudicati attraverso norme, procedure e principi condivisi.

Il riconoscimento a Pillay non è una risposta diretta al dibattito sulla pena di morte, ma ci richiama ad un principio essenziale: la giustizia non coincide con la vendetta e la responsabilità penale non deve mai diventare un pretesto per abbandonare i diritti fondamentali.

È un messaggio tanto più importante in un momento storico in cui il diritto internazionale è spesso contestato e la forza rischia di essere considerata più efficace delle regole. Difendere la dignità umana non significa ignorare le vittime, giustificare i colpevoli o minimizzare la sofferenza di chi ha subito un crimine,ma significa affermare che esistono limiti che non dovrebbero essere superati neppure quando l'indignazione è comprensibile e la richiesta di punizione è legittima.

In conclusione, possiamo provare orrore per l'assassinio di Colleen Slemmer e, nello stesso tempo, rifiutare la pena di morte. Possiamo riconoscere la responsabilità di Pike senza considerare la sua esecuzione una necessità. Possiamo stare dalla parte delle vittime senza ritenere che il dolore possa essere compensato dalla produzione di altro dolore.

Albert Camus ci invita a diffidare di ogni potere che si proclami infallibile e di ogni punizione che pretenda di riparare il male riproducendolo. Beccaria ci ricorda che la funzione della giustizia dovrebbe essere prevenire i delitti, non moltiplicare la sofferenza. La storia di Navi Pillay ci mostra, invece, quanto sia lungo e difficile il cammino verso un mondo nel quale la dignità umana e il diritto siano più forti della violenza. Forse la vera scelta di civiltà sta proprio qui: non nel negare la gravità dei crimini, ma nel decidere che neppure il crimine più terribile debba autorizzare lo Stato a rinunciare ai principi che dichiara di difendere. Perché la giustizia è necessaria. La vendetta, invece, non diventa giustizia soltanto perché porta il sigillo dello Stato. E se una democrazia vuole davvero dirsi civile, dovrebbe trovare la propria forza ma nella capacità di proteggere la società, riconoscere il dolore delle vittime e difendere la dignità della persona anche quando quella persona ha commesso un atto imperdonabile.